Airtemis [Antologia]

¿cómo sonaría un mazazo contra un servidor corporativo?

por faquistan

«las circunstancias hacen al sujeto en la misma medida en que éste hace a las circunstancias» Marx & Engels, La ideología alemana.

Hace un tiempo tuvimos en Awkache un encuentro de autoformación en torno a la novedad tecnológica del momento: la Inteligencia Artificial, y el impacto que esta puede tener en el trabajo cultural. A mí me tocó estudiar sobre el movimiento luddita, y a partir de mi scrolleo curioso y degustativo sobre un puñado de resultados de búsqueda en internet, empecé a maquinar una serie de reflexiones que me gustaría compartir.

El movimiento surgió en el climax de la llamada Revolución Industrial (en Inglaterra, durante las primeras décadas del siglo XIX). Se dieron allí, entre otros, dos fenómenos simultáneos que me interesa destacar: aparece el proletariado urbano, a través de la proletarización forzosa de campesinos y artesanos, mediante el despojo de las tierras de los primeros y la destrucción de las condiciones económicas de los segundos; y la revolución de la técnica, que aceleró como nunca antes los tiempos de producción. El movimiento luddita estuvo formado por gente de la periferia de Londres que estaba siendo forzosamente urbanizada, y que a modo de protesta, salió a romper las nuevas máquinas de los empresarios textiles. Se juntaban a la noche, cuando nadie los veía, y destruían los equipos a mazazos; incluso algunas veces prendían fuego las fábricas. No tenían demandas precisas y su líder era un personaje ficticio, que se habían inventado para distraer a la policía: King Ludd o Ned Ludd, quien según se decía, se encondía en el mismo bosque que Robin Hood, y a quien le deben su nombre.

Ahora bien: en ciertos sentidos comunes “cultos” se le dice luddita despectivamente a alguien acusado/a de tecnófobo/a.. Esto es falso: lzs ludditas no estaban en contra de la tecnología: la mayoría de ellzs eran hijos de artesanos o ellzs mismos lo eran y en ningún momento destruían las máquinas de sus propios talleres. Lzs ludditas destruían las máquinas ensambladas en las nuevas fábricas, no las suyas propias. No rechazaban la tecnología por sí misma, sino aquella que para ellzs ocasionaba un daño al común, en este caso a la producción artesanal de tejidos en pequeños pueblos. Recordemos que el abaratamiento de costos (y también el de salarios) suscitado por la Revolución Industrial les estaba dejando fuera de juego. Frente a esta resistencia del pueblo, se empezó a organizar la fuerza armada interna en Inglaterra, con el fin de neutralizar esa protesta que desafiaba la propiedad privada. Así se empezaron a configurar las tareas de inteligencia que hoy son típicas en la policía: espionaje, infiltración, delación, saboteo. El objetivo era reprimir una sublevación que contaba con la participación de cientos de personas. Una vez que el movimiento fue aplastado (aquellos que fueron atrapados pasaron por el ojo de la horca), el escarnio de la sociedad moderna cayó sobre ellos como una pesada tumba de azabache. Es cierto: su lucha era imposible. Estaban tratando de detener un proceso objetivamente imparable, pero es injusto adjudicarles el carácter de tecnófobos, pues estaban lejos de serlo.

Según Christian Ferrer, lzs ludditas atacaban las máquinas y plantas industriales de su tiempo porque intuían que esta novedosa Revolución iba a desbaratar los poderes de regulación comunitaria que ellzs hasta ese momento tenían. En este punto me parece que vale la pena, sobre todo para ir acercándonos al tema que nos convoca, referirme al concepto de enajenación, desde una perspectiva materialista-histórica. Lzs ludditas de alguna manera veían, acaso por el contraste respecto de la producción artesanal, que la regulación comunitaria de la técnica se estaba enajenando hacia la valorización del capital y la producción de mercancías. Es decir, la innovación tecnológica que proponía e imponía la modernidad capitalista no estaba para producir bienes de uso, como acaso lo hacía el artesanado en relación “armónica” con su comunidad, sino valor o valor de cambio. De una manera intuitiva, lzs ludditas se sublevaron contra este proceso que separaba la actividad productiva no solo de la cobertura de las necesidades originales de su época, sino también del metabolismo entre la sociedad y su medio, para terminar depositándola en la valorización del valor. Esto es, en el enriquecimiento de la clase dominante mediante la hiper-aceleración del proceso productivo para una mejor competencia de capitales en la balanza temporal del trabajo abstracto. Desde este ángulo, entonces, proponemos que lzs ludditas tienen menos que ver con la tecnofobia que con una crítica romántica (tan romántica que el poeta Lord Byron dirá «abajo todos los reyes menos King Ludd») a la racionalidad técnica capitalista, que no es la única racionalidad técnica posible, pero sí, como se nos hace evidente hoy, una de las menos sostenibles. No sólo a nivel ambiental sino también a nivel humano. Abriendo el largo curso crítico-melancólico de la izquierda marxista, el Herbert Marcuse de la posguerra escribe su famosa Crítica a la razón instrumental, en la que en buena medida aborda estos problemas.

Marcuse considera que, en la medida en que el desarrollo técnico-tecnológico se subsume a un proceso tan metafísico como la producción y valorización del valor, este se vuelve en contra del ser humano y de sus necesidades tanto materiales como espirituales básicas. Bajo el yugo de las relaciones de producción capitalistas, la técnica se constituye mediante una razón instrumental que es utilizada para el dominio de la naturaleza y de la sociedad. La razón social imperante se vuelve hacia un control absoluto del medio social y ambiental que garantice el estatus quo. Desde los ludditas hasta hoy, pasando por Marcuse, la enajenación de la técnica es un proceso cada vez más profundo.

Extrapolándolo a tiempos más cercanos a nuestra actualidad, pensemos en ejemplos concretos, ¿qué pasó con Internet? ¿Por qué un producto de la creatividad humana que prometía tanto liberarnos de los algoritmos sociales del orden establecido; que prometía la libertad de acceso al conocimiento, o una democratización de la expresión individual… y hasta la posibilidad de desplegarnos intelectual o artísticamente con herramientas autogestionadas, etc., devino en esta tecno-concentración oligopólica y privatizada de la vida social digital?

Hay evidentemente un problema con que el desarrollo técnico, tanto de software como de hardware, esté no sólo atado a la lógica mercantil y de la propiedad privada, sino también (y en consecuencia) a parámetros de productividad, eficiencia y demás estructuras de propaganda del régimen empresarial. De ahí que la utopía digital haya decantado en este espacio virtual dominado por la economía de la atención, la hipervigilancia, la masiva concentración de recursos financieros y técnicos por parte de las bigtechs, algoritmos personalizados para garantizar la retroalimentación de contenidos en cámaras de eco y burbujas de filtro que limitan la diversidad de perspectivas; o la centralización de datos usada para dirigir la publicidad, influir en las opiniones y comportamientos de los usuarios, y tomar decisiones basadas en datos a gran escala (la bigdata). Ocurre que, como dijo alguna vez Bolivar Echeverría, el capital se ve obligado a imprimir al aparato tecnológico y cultural un carácter ideológico cada vez más acentuado y a desatar en él una contradicción insuperable entre su función propiamente productiva (la investigación científica o artística de la realidad) y su función ideológica (la justificación del sistema).

En contraposición a esta hegemonía bestial, desde el software libre y el código abierto a la piratería y las redes sociales del fediverso, existen un montón de prácticas políticas que buscan recuperar la técnica como potencia, devolviéndole la socialización a su desarrollo y, en muchos casos, prefigurando otro internet posible. Porque, recuperando la experiencia luddita, no se trata de rechazar de plano todo avance tecnológico “por haber sido producido por el capital”. La creatividad del trabajo no se subordina de plano a su forma capitalista, sino que es imperativo arribar a una posición dialéctica: el desarrollo técnico, en tanto producto del trabajo, existe dentro de y contra su forma capitalista-mercantil, en un proceso constante de creatividad y sofocamiento, entre oposición e imposición, su curso no escapa a las relaciones de fuerza y poder de la lucha de clases. La conciencia de clase se expande desde abajo hacia los sectores más privilegiados del trabajo a través de la lucha, la confrontación y la organización políticas.

La construcción de nuestra autonomía social y política, entonces, no puede escindirse de la construcción de nuestra autonomía técnica y tecnológica, menos aún en un mundo cada vez más digitalizado. ¿O acaso son hechos aislados, a principios de los 2000s, el avance de la clase trabajadora en erráticas posiciones de poder y la socialización informática del mismo período? ¿No tienen que ver el reflujo contemporáneo de nuestras organizaciones anticapitalistas y el avance del fascismo con la mencionada tecno-concentración oligopólica de los recursos internéticos? No se trata simplemente de expropiar los medios de producción tecnológica o volver cooperativas a las bigtechs, sino también de redebatir socialmente tanto sus funciones como la propia racionalidad social (y ambiental) de la técnica. Es decir, para qué queremos esos medios de producción, qué fines, qué sentidos y qué formas pensamos darles. Estos debates tecno-políticos no pueden escapar a nuestros intereses en tanto clase trabajadora: serán socializados, serán democráticos, o no serán nada. Porque tampoco son posibles (o deseables) por fuera de la lucha de clases y la progresiva conquista de poder de la clase trabajadora.

Solo en la medida que nuestra racionalidad técnica comienza a liberarse de las relaciones mercantiles a las que la somete el dominio del capital y su propaganda burguesa, puede empezar a forjar ideas innovadoras de socialización tecnológica. Sin perder de vista que cualquier avance técnico del trabajo, ante derrotas o reflujos políticos de nuestra clase, puede ser cooptado, reconfigurado y subsumido a las relaciones capitalistas y la concentración de poder empresarial… tal como viene pasando. La lucha es cruel y es mucha y posiblemente se estire durante generaciones, pero como podría decir una cyberguerrillera: antes morir hackeando que vivir atadx a una cadena de montaje cognitivo determinada tiránicamente por las infames relaciones sociales existentes.

Las propuestas a nivel praxis de estas líneas son, como decía más arriba, muchas hoy día, y no cabe duda que se pueden multiplicar según las condiciones, capacidades, necesidades e intereses de cada grupalidad u organización que las pretenda poner en práctica colectiva. Muchas veces no hace falta tanto más que levantar las banderas de proyectos flotantes. Sin embargo, no es desestimable la apuesta a recuperar la iconoclasia luddita, porque es difícil construir algo nuevo sin romper de alguna manera lo existente, es decir, sin romper con estas relaciones sociales de propiedad y producción.

En esa línea, es importante que nos vayamos animando a una auto-alfabetización tecnológica colectiva a partir de las vastas experiencias de educación popular. No para saber programar una página web de un día para el otro, sino para ir reapropiándonos social y políticamente de la técnica. Omnia sunt communia.

La Magia Y La Técnica

por Mnemo

Uno de los mayores y menos estudiados aportes al pensamiento político provenientes de la historia del arte viene de la mano de Aby Warburg (1866-1929), el erudito investigador de la cultura del Renacimiento y la Antigüedad pagana.

Durante su carrera, que incluyó estudios con Karl Lamprecht en la Universidad de Bonn (Alemania) que lo acercaron a las ideas de Jacob Burckhardt y Friedrich Nietzsche; un viaje a Nuevo México a la región de los Pueblo en donde presenció el ritual de la serpiente; o el paso por la clínica psiquiátrica Bellevue en Kreuzlingen (Suiza) dirigida por Ludwig Binswanger, Warburg se obsesionó con la dialéctica entre dos modos de visión sobre el mundo: la técnica y la magia.

Dentro de estos dos modos, podrían trazarse dos operaciones de construcción de sentido: el símbolo (unión) y el diábolo (división). La técnica, especialmente la técnica moderna, en su forma simbólica, une las cosas del mundo dejando cada vez menos espacio entre ellas. Por ejemplo, el espacio que hay entre un martillo y un clavo puede ser rellenado por una operación imaginaria simple (un golpe que clava el clavo) que sin embargo permite derivaciones imprevistas: el golpe fallido, un golpe en el dedo, un clavo que se dobla. Permite un mínimo espacio para la reflexión. Sin embargo, hoy la técnica es incomprensible: un conjunto de transistores, capacitores, microchips y absurdas composiciones alquímicas sin intervalos por rellenar con procesos imaginativos. Intervalo, ahí la palabra mágica.

En su dimensión diabólica/ diabólógica, en cambio, la técnica se separa de todo lo que no es ella misma: la ciencia moderna no permite la existencia de otros saberes más que los que esta configura. La magia, por su parte, funciona en un doble movimiento simbólico-diabólico: une las cosas dividiéndolas. Así lo muestra Warburg en su texto sobre El ritual de la serpiente de los Pueblo. En esta danza de la lluvia, la imagen zigzagueante de la serpiente se asimila mimético-formalmente a la del rayo, esperando que el baile con el animal atraiga la ansiada precipitación. Lo que permite el abordaje mágico del mundo (que, podríamos decir, no encuentra hoy mejor expresión que las prácticas e investigaciones artísticas) es la creación de un espacio para el pensamiento (denkraum) que la técnica no habilita, especialmente ahora, en una semio-esfera híper-mediada por tecnologías de la comunicación que nadie comprende del todo. Ese espacio para el pensamiento, que en la técnica es meramente reflexivo, en la magia es además devoto porque permite la creación de confianza en lo que une, de fe en un sentido no religioso sino ético en tanto construye una creencia en algo más grande que lo individual, que trasciende lo individual para realizarse en lo múltiple, en un nosotrxs más allá del yo, porque el espacio entre las cosas se llena con una imaginación colectiva. En un mundo abarrotado por el control técnico, la confianza mágica puede darnos algo de espacio. Podría encontrarse ese sitio, ese denkraum, en la política. Justamente esta ha sido pensada como una técnica social que genera espacios para la configuración de reflexiones. Los partidos tradicionales siguen pensando de esa manera. En la política clásica también se pueden encontrar correspondencias con las líneas que unen (simbólicas) y las que dividen (diabólicas): Por un lado, la política de izquierda es una técnica que trata de programarse a través de la lógica, la argumentación retórica basada en el razonamiento, cada vez más reducido a un ya inexistente sentido común proletario. La derecha, en cambio, pergeña a la política como un acto de magia: el espacio entre las cosas no es lógico sino patológico, eminentemente emocional y devocional; casi que, en un acto contradictorio, genera comunidad en vez de segregar, una comunidad movida por un resentimiento sin objeto, insuflado mágicamente en los espacios vacíos entre las cosas, generando un sentido de confianza basado en el carisma, en la replicación mimética. Sin embargo, la dimensión técnica de la política permanece allí, pero esta vez no en un sentido lógico, sino etológico instrumental: ligado al control, a la medición del comportamiento y su posterior encauzamiento maquínico. Vivimos en un mundo delirantemente asimétrico. La magia y la técnica en la política se encuentran desastrosamente mal distribuidas. La est-ética parece un terreno exclusivo de la esfera política de derecha, de la derecha que se encuentra más a la derecha, y el Ars Rhetorica se desvanece en la autocomplacencia. Mientras el progresismo se consagra en el onanismo de la banal fantasía kitsch-conceptual, el conservadurismo ha incorporado a su arte (la política) una máquina de construir fórmulas emotivas (pathosformel, de vuelta a Warburg) para captar todas las posibilidades pasionales de las masas: la emoción es, por definición, movimiento hacia afuera, y la derecha se expande como una mancha de tinta que abarca todo el espectro lumínico cada vez más hacia el exterior, se sale del yo. El progresismo, acartonado ya, sin color, se repliega al monismo solipsista e identitario de lo minoritario hecho bandera, hecho orgullo. He aquí el problema: no debemos ser minoría. O, al menos, no debemos jactarnos de serlo, no debemos complacernos en la sustancia minoritaria que tiende a la homogeneidad. Doble problema de asimetría, entonces, porque nos falta magia y somos menos. Un ejemplo histórico para contrarrestar esta dual carencia es el ya mencionado ritual de la serpiente: un rito mágico-comunitario para cubrir una necesidad, devolverle simetría al mundo en el vaivén entre el rayo y el ofidio. ¿Qué rituales políticos, qué técnicas sociales podemos idear hoy para propiciar un espacio de encuentro mágico que salve las distancias entre los surcos por los que se encarrilan los deseos?

Flujo y resistencia: una defensa a la tracción lenta en medio de la vorágine

por floresdefuego Landscape *

Isn’t it plain the sheets of moss, except that they have no tongues, could lecture all day if they wanted about
spiritual patience? Isn’t it clear the black oaks along the path are standing as though they were the most fragile of flowers?

Every morning I walk like this around the pond, thinking: if the doors of my heart ever close, I am as good as dead.

Every morning, so far, I’m alive. And now the crows break off from the rest of the darkness and burst up into the sky—as though

all night they had thought of what they would like their lives to be, and imagined their strong, thick wings.

Mary Oliver.

El inicio de este texto era distinto; lo construí desde el afuera. Era yo la que observaba sin observarme, sin entrar en él.

Hace tres semanas, antes de salir de casa, le había dejado una nota a Paula en la que le decía: escribo contra el tiempo. Ella no estaba y esa noche iríamos/fuimos juntas a un concierto. Yo viajaba/viajé al día siguiente y antes de abordar el avión debía conseguir un par de implementos que me hacían falta. El tiempo era poco, casi que ni existía. Esa pendulación intensa entre el adentro y el afuera, entrar y volver a salir, era lo que nos quedaba a ambas antes de separarnos: esa bisagra entre lo que otros ven en nosotros y lo que nosotros vemos en ellos. Una duplicación. El acercamiento de dos amantes.

Escribimos siempre contra el tiempo, no con él; vivimos en la resistencia o en la fluidez y casi siempre contra el tiempo. Un circuito que a veces se contiene y otras veces se expande.

Hoy retomo la escritura: esta es una defensa a la quietud en medio de la hiperproducción. Es un llamado a la contemplación del musgo y su acción lenta en medio del ecosistema que nos rodea; un grito y una invocación para modificar nuestro marco visual, tal como nos es dado, y formular una guía sutil y textual para romper con el automatismo de la mirada.

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En junio de 2021, en una casa con pocos muebles y tras muchas horas de trabajo, mi cuerpo colapsó y se desgonzó sobre la pared del comedor. Caí, no pude ver y lo que siguió después fue una escena en donde dos fuerzas chocaron: el movimiento invitando a la quietud, y la quietud generando vértigo.

Aparecieron las náuseas, un pitido en el oído derecho que me dejó hasta ahora sorda de ese lado y una sensación que se manifiesta cada tanto, marcada por el zumbido y la inestabilidad.

¿Tengo?, ¿soy?, ¿padezco? … A menudo me pregunto qué verbo usar para hablar de ese vértigo que en ciertas ocasiones me aparece.

No está a mi lado _siempre; tampoco soy eso; no sé si verdaderamente _lo padezco. Me duele, me inmoviliza y me hace trastabillar.

JUNIO: y lo que ocurrió después de ese primer descenso estuvo signado por la necesidad de relatarme a mí misma lo que pasó, de explicármelo, todavía m á s. Ese adverbio de cantidad que me autoimpuse, que detesto, y que veo en cualquier pantalla. ¿Más optimización? ¿Más alimentación? ¿Más entrenamiento? ¿Qué más?

No puedes sostener el cuerpo en el exceso. No hay guarida que aguante por siempre el excedente, lo que sobra siempre es desechado o enferma.

En 1992, el profesor Fernando Vásquez Rodríguez, hizo una distinción que me acompañó durante años: la diferencia entre ver y mirar. Para él, ver es una acción natural que además de ser inmediata es fisiológica, indeterminada y sin intención; mirar, por el contrario, es mediato, cultural, determinado e intencional. Mientras que el ver es instintivo, el mirar está regulado por marcos de socialización visual que configuran formas de mirar y construyen una dicotomía adentro/afuera.

Los marcos de socialización visual, afirma el autor, generan una serie de distinciones que habilitan qué y quiénes son visibles y determinan qué aspectos visuales se refuerzan, esconden, amplían o disminuyen. Estos marcos han permeado nuestra cotidianeidad y estandarizado la manera en la que vemos, reconocemos e identificamos lo que nos rodea.

Un ejemplo claro es la masificación del streaming: uno de los fenómenos de homogenización de contenido audiovisual más notorio; la heterogeneidad con la que crecimos y nos hicimos adolescentes como piratas parece haber quedado atrás. Los catálogos de contenidos, que se impulsan a través del marketing, han hecho que miles de personas, de forma simultánea, consuman hasta deglutir productos audiovisuales de manera paga, para luego, hablar o simular una conversación interesante alrededor de un contenido maquillado en grandes fábricas en las que apenas sí hay sindicatos y sabemos cómo se produjeron.

Entre las décadas de los años 80 y 90, tanto en Estados Unidos como en Reino Unido, el término Cultura Visual empezó a tener mayor difusión en la Sociología, la Semiótica, los Estudios Culturales, Feminismos e Historia Cultural del Arte. Por medio de diversas perspectivas teóricas y metodológicas, cada área suministró nuevos elementos para analizar, de manera multidisciplinar y sistémica, las repercusiones que tenían ciertos recursos visuales al reproducir valores estéticos, estereotipos de género y de clase, que han cimentado con ahínco relaciones de poder y asimetría.

La cultura visual no se construye de manera individual, sino que está adherida a regímenes escópicos que determinan modos de mirar ligados a marcos epistemológicos que cuentan, generalmente, con respaldo institucional desde diferentes frentes: vemos lo que nos permiten ver; reconocemos lo que nos ha sido mostrado una y otra vez; interiorizamos todo aquello con lo que se nos bombardea en cada una de las pantallas a las que saludamos entre muecas y reflejos.

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Yo tenía 21 años cuando Wilmer Villa, unos de mis profesores de pregrado, repetía un Proverbio de Antonio Machado mientras se bamboleaba por el salón. Un proverbio que susurro a veces cuando dejo de verme y mirar: «El ojo que ves no es/ ojo porque tú lo veas; es ojo porque te ve».

Este proverbio, que me ha acompañado durante casi diez años, ha sido un guiño respecto a lo que ocurre cuando se ve y se mira y el otro te ve y te mira también. La observación que hago y el reflejo que se me devuelve están en mí y viceversa. Y es ese bamboleo, ese ritmo bidireccional, lo que me permite entrar en y pertenecer con.

Esta forma paradojal del reconocimiento entre el ver y el mirar me recuerda a Ursula K Le Guin y Donna Haraway. Ambas, desde guaridas próximas, se han preguntado sobre el devenir de todos nosotros en lo que respecta al futuro y la interconexión tecnológica que nos atraviesa; ahora, cuando el único horizonte que se reconoce es el del exceso, las pienso cada vez más con dulzura y trazo entre sus obras una interconexión.

En el inicio de Los Desposeídos, Le Guin se refiere a un muro, y esta figura le permite ilustrar la ambigüedad que este encarna: el muro es bifásico, todo adentro es afuera, depende de cómo se lo mire, depende de cuáles sean las ficciones lingüísticas que rijan nuestra concepción de él. Haraway, por su parte, propone el devenir cybor: una manera de situarse dentro y fuera del muro, volverse artificio y naturaleza, ocupar dos lugares a la vez.

« La visión es siempre una cuestión del “poder de ver” y, quizás, de la violencia implícita en nuestras prácticas visualizadoras. ¿Con la sangre de quién se crearon mis ojos? » (Donna Haraway. Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza).

En 2021 me mudé a una casa cuya vista da a un bosque en el que sobrevuelan golondrinas. Desde hace dos años los sábados recorro casi siempre la misma ruta. Me muevo como un péndulo, me detengo y encauzo de nuevo. Aproximo mi cuerpo a viejos limoneros que, dependiendo de la temporada, están repletos de fruta, musgo y liquen.

He recolectado decenas de fotos. He tocado con las yemas de mis dedos micro-ecosistemas que a veces son áridos y en ocasiones desprenden agua que chorrea en las manos. Mi fascinación con el musgo venía de antes, pero pude observarlo y contemplarlo mucho mejor entonces.

La estructura briófita de los musgos permite que su reproducción ocurra en el aire: no en el subsuelo de la raíz, sino en el cielo de las aves que planean y en él se posan. En los lechos, o colonias densas en las que viven los musgos, cada planta se ancla al suelo a través de un tallo falso que se conoce como caulidio y que contiene esporofitos; cada esporofito es una cápsula de esporas en su extremo más superficial. A medida que el viento y el agua llevan estas esporas lejos de sus camas de origen, los musgos se multiplican. Todo su cuerpo, húmedo y expandido, se divide en nuevas esporas que viajan con el aire y construyen una nueva comuna que se duplica.

¿Qué tocas cuando tocas un musgo? ¿Qué observas, miras y ves cuando te detienes a contemplar? ¿Qué hay ahí, en la corteza de un árbol que estuvo antes y está ahora frente a ti y tú cerca de él?

El musgo ha existido durante más de 480 millones de años y es una de las primeras especies que convirtió la superficie seca en agua. Una planta vascular que puede soportar 30 veces su propio peso. Un colchón húmedo, verdoso y multitexturizado que no es un parásito y vive de manera armónica, que resulta imperceptible en la tracción cotidiana, retiene agua y al liberarla l-e-n-t-a-m-e-n-t-e favorece la infiltración de la lluvia, previene la erosión del suelo, mantiene la humedad atmosférica, suaviza los árboles, protege a los animales demasiado pequeños y me puso en el centro del pecho, a mí, de nuevo un corazón.

Él roza y yo toco. Él resposa en el árbol que a su vez me toca a mí. Sobre la corteza; entre las rendijas y alcantarillas, sobre las piedras del río repleto de agua dulce y entre las rocas del mar salado; en las cajas de obras de arte; en el borde de los cursos de agua. Me recuerda a una de las preguntas de Merleau-Ponty en “The Visible and the Invisible”: qué toca mi mano cuando toca a otra y qué es aquella, que está siendo tocada. Contacto y movimiento, contemplación y observación.

– Musgo, del latín, muscus, que a su vez proviene del griego μόσχος: almizcle. – Corteza, del castellano antiguo corteça, y este del latín vulgar corticea, derivado del clásico corticem, acusativo de cortex. – Caminar, del latín «caminare», que significa «andar». Su raíz etimológica es «cam», que significa «paso» o «marcha». En latín, la voz «caminare» derivó del verbo «caminus», que significa «camino». Esta palabra latina se relaciona con el griego «kamino», que también significa «camino». La raíz griega «kam» se encuentra en varias palabras relacionadas con la caminata, incluyendo «kampe», que significa «campo», y «kamptos», que significa «flexible». – Tocar, onomatopéyica por toc – Alma, del latín ánima, que proviene a su vez del griego ανεμος (anemos), cuya raíz es el indoeuropeo anu y cuyo significado es “viento”. De la misma raíz proviene la palabra animal y, también de la misma raíz, proviene el verbo animar (animare, dar vida). – Espíritu, del latín spiritus y este del verbo spirare (soplar). – Alma, en hebreo, es נפש, néfesch, que significa “garganta” y proviene de la raíz “respirar” (Ras Shamra, UT 129, 137). – En hebreo la palabra espíritu es רוח, ruaj, que significa “viento”.

El ojo que observa; el guiño que rehace el ver y convierte el mirar en algo situado y específico; el pendular bípedo de la mano que sostiene, repasa y se entiende en el tacto; la palabra que contiene y rehace el mundo. El musgo en la piedra, como la canción de Violeta. El musgo que nace en la roca. La roca, la tierra, el árbol. La planta que nos hace bajar la mirada.

                     *

No sé a dónde va este texto o quizás sí.

Va sobre la volatilidad y la estática.

Va sobre el desfase y la pulsión.

Es sobre el movimiento y la pausa que necesito en medio de los bits.

Tiene que ver con mi jardín y la luz que refleja; con el sonido apabullante de horas de tecleo y automatizaciones digitales que prometen un futuro más productivo, más rápido, más vertiginoso, más compacto, más ágil, más rentable, más y más agreste. Un futuro del que unos pocos se pavonean, cuando incluyen porcentiles para justificar que millones de agua dulce enfríen servidores que responden preguntas mientras todos morimos de sofoco.

Un futuro con más seguridad. Simulada por “claves dinámicas” en las aplicaciones de bancos. Generas una de esas claves dinámicas antes de autorizar una transacción. Entonces, millones de números giran detrás de la pantalla y zas: ahora tienes un número fugaz con el cual puedes terminar un procedimiento. Entonces es más seguro.

Nunca es menos, porque siempre tiene que ser más. Y en los últimos meses, la emergencia de cientos de Inteligencias Artificiales ha apalancado hasta la naúsea ese adverbio de cantidad que lo rebasa todo. Lo llena todo hasta el derrame.

Más 
   M á s 

                     Más

   +

= Claves dinámicas.

Todas las IA son la fórmula mágica del más. Del exceso. Del regusto y del vacío en millones de oraciones frías, calculadas y genéricas. Imágenes duplicadas con un filtro extra. Videos con labios estáticos que emiten sonido y se difunden entre millones de canales de internet. MÁS, desde el menos de quien no se ve y se encarga de entrenar un algoritmo que aplana el mundo ofreciéndonos solo una superficie chata a explorar.

En medio del atasco de este texto, hablé con Stefany, quien volvió a ver fuego en mi pecho tras años de distancia y alguna que otra conversación. Le dije que no sabía cómo articularlo; me era difícil construir un ecosistema con piezas sueltas cuando por pulsión, erosión e impulso, quería que el final de esto que estoy escribiendo fuera un frame completo. Ella leyó que lo que une todas estas líneas es la relación que tiene el musgo con el agua.

Agua y piedra Tao Te Ching Versión en español de Ursula K Le Guin

Lo más blando en el mundo corre y pasa de prisa sobre lo más duro del mundo.

Lo inmaterial penetra lo impenetrable.

Así es como he aprendido las virtudes del no hacer.

La enseñanza silente, el beneficio del no hacer; no muchos lo comprenden.

Los musgos, en cambio, nunca buscan más. Existen en una relación simbiótica en la que se contraen o expanden según el flujo de agua que llegue a ellos. La cuenca que no es cuenca pero que fluye y que es lugar para sí y para otros.

En esta pugna contra el tiempo, contra el exceso, mi apuesta es por la tracción lenta y el desmontar de los marcos de visualización que, por décadas, me alejaron del musgo. Un rezo: que tus ojos se abran, que te entre la vida al pecho de nuevo.

Sé que la piratería, el software libre, las redes independientes, las grietas y las fugas en entornos digitales son una forma efectiva para ser parte de otras formas de cooperación y existencia. He estado ahí. He sido parte de movimientos rápidos, robos, expropiaciones y copias.

Este texto es un llamado de auxilio y una súplica: contemplemos el musgo. Empujemos la agencia, consistencia y rugido hacia el acto taichí de no hacer nada. Este texto es un movimiento multiforme con los otros que no conozco pero que quiero ver y mirar: somos más cuando el movimiento nos permite existir en comunión.